就中西哲学比较而言，哲学史研究尚且是具有中国特色的哲学活动，至於哲学研究，就是中西共通的哲学研究的本身，只是他还具有中国材料的意涵而已。

一为全套的，即本体工夫论的一套，由天理来，是意志律，以道德意识贯彻实践的一套，它造成的存有论效果即是心理不二。然在致字上，亦复当有知识所知之事物律以实现此行为。

是故就成己与成物之分而有事与物之不同，然而其根据则是一本而无二。而牟先生在《从陆象山到刘蕺山》书中谈王阳明的部份，便只是前书的再申述而已。虽有良知天理之判决此行为之必应作，然终无由以施其作。[3] 笔者讨论牟先生哲学时，特别关切本体宇宙论义旨与工夫境界论义旨的区分问题，意即是谈天道流行与谈主体活动的问题意识的区分的问题。故逆觉中即含有一种肯认或体认，此名曰逆觉体证。

而若此坎陷亦为良知天理之不容已，则了别心亦天心矣，每一个致良知之行为皆可如此论。行为宇宙所知者为仁义礼知之理，知识宇宙所知者为物理、事理、公共政策之理，在存有论地位上，前者心理为一，後者心理是二。因果不二，相即相入，而佛与众生，亦相即相入，以合为一无碍之大缘起法。

[14] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》39。则不可言众生所自有如来藏佛性，只属于众生，而当说为是佛所证得，以使众生在佛心中者，依其中第二义，言佛证此众生如来藏，众生之心真如，即佛以其始觉，同于此众生之心真如之本觉。然于此却不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自性清净之如来藏或本来自性天真佛，唯以为执障所缠所覆不得出，故当由修行以破执障，使之出缠，而显此本来自性清净之如来藏[4] 劳思光先生以心性论作为儒学的最佳理论型态，关键就是从心性论的命题中，就能落实价值理想於现实社会中，故而是成德之教最重要的理论。

[9] 圣默然多为佛教的说法。讨论至此，儒家宇宙论没有甚麽好谈检证与否的，都是经验现象世界的宇宙论的简单模糊描绘而已，道家老学亦然，两家都是价值意识的本体论才是要点，故宇宙论的检证不需多谈。

至於本体论的观念，更是自做选择的智悟独断，只要结果出现、理想达成，这就是一套真实有效的价值观，是为实践哲学的真理观。就系统理论之完成而言，是有它在世界的宇宙论决定了道教及佛教的价值本体，虽是智悟独断，仍十分合理，但就证成而言，则首先便要去证成宇宙论的它在世界的知识，然而，这是需要身体的超能力才可以做到的，这就需要先进行宇宙论知识为进路的身体修炼工夫，只不过，原先那个智悟独断的本体论仍是实践的起点，因为心理修养的本体工夫永远是身体修炼的宇宙论进路的工夫的前置作业阶段。所谓检证，就是对於这个理想之是否成立的真理观之检证，以及对於後人依据之以提升自己的修养成果进行印证，这个检证与印证，确乎是发生於实践中的活动，而不是理论建构的完成与否问题。本文之讨论，从问题意识的界定开始，旁及对二十世纪的当代中国哲学家的理论贡献做型态定位，然後从创作者、研究者、学习者的不同身分立场，进行检证学派理论的讨论，并且区分从此在世界建立理论体系的系统之检证原理，以及对於有它在世界观的哲学体系进行检证的原理的讨论的种种差异。

四、创造实践理论者的证成问题： 讨论证成的问题有两个问题群，其一是针对理论创作者的创作合法性做讨论，讨论甚麽意义下创作者可以宣布创作了实践哲学的真理观？其二是学习者的实践成功之印证，讨论甚麽意义下实践者确实做到了创作者所说的工夫而达到了最高的境界？ 实践哲学有理论也有实践，理论的部分可以各种架构陈述之，但实践的部分则都是人存有者的主体活动了。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。就谈到了理想目标、操作方式、以及结果。又如老子所讲的为道日损，损之又损，以至无为，无为而无不为。

以下提出几点以为参考： （一）本文分创作者、研究者及学习者来论实践哲学的检证问题，但是如果从诠释活动来看，研究者和学习者在研究及实践哲学理论的过程，可能也蕴含了自身具有创造性的诠释面向，换句话说也可以是创作者。关键就是，修养的程途几乎是一无止境的长路，因为个人的修养决定於与他人的互动，然而众生百相，人生有穷，但是可能的经验无穷，於是个人修养的向上之机，会不断地在接受更新的考验中触发，一次机会就是一次考验，做得到就是通过了，就是印证了，但这并不表示他可以在未来的所有新的考验中也能通过，而这也并不是说他这次的通过是虚假的，而是说他下一次的考验是更严峻的，他目前的境界只能通过眼前的考验，却未必过得了下一关，若在新的经验中不通过就是失败了，但他也永远有再度重新努力的空间在。

但就理论而言，这是可以进行的研究，至於相信与否，这只是世人自己的生命选择事件，不等於理论的讨论，研究者也无须强要世人接受。知道跟做到是两回事，知道而做不到不代表不知道，做到当然就是知道了，但也不代表他会积极地说出去，或是说得十分精确缜密。

又因为本体论的观念多是从宇宙论的知识之推想而得，因此以下先从宇宙论的获得及检证讨论起。总之，对於它在世界观的感知能力的修炼之印证，仍是经验中事，故需修炼者确有此经验才算成功，但他人的印证认可，却是可遇不可求的，除非所体知之事可以在经验现象世界中呈现，而被一般的人验证，否则，这就永远会是修炼者族群内部的互为印证的私密事业了。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？。这时，这个对理论理解的问题，是诉诸贯通了理论的一致性的推求，便可以说是了解了该理论？还是要诉诸个人有亲证的体会，才能有准确的了解呢？笔者以为，没有它在世界观的价值哲学体系，对於学习者而言，理解就是理解了，只是对於义理的表达不一定是在哲学专业的语境中发生而已，不是哲学专业的知识份子也一样完全能够正确了解此在世界的各种价值观，至於做不做得到？是否要真正做到了才算是真正知道了？这个问题并不是关於理解的问题，而是关於实践的问题。七、学习者此在世界观下的本体工夫之检证： 以上谈本体论及宇宙论的否证及证成问题，以下谈学习者在工夫论上的证成问题。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。

东方哲学，儒释道各家，追求人类生命意义的终极真理，探究生命的终极目标，类似基督教的宗教哲学，但最多用力在实践理论的提出，并同时进行具体实践，鲜少进行知识论的反思。然而理论的建构依然预设实践，实践哲学的理论体系必是在经历过真正的经验之後才能说出的，否则就是写历史小说、或科幻小说，则此时该创作者不必为其所言说的世界观以及主体实践後的境界负责，他只要勾勒故事的架构就行了。

不过，这只是理论上的假设，实际上道教的世界观和佛教世界观之间尚有较劲、敌对的现象。至於儒佛之间，便完全不必比较了，因为根本世界观的范围就是不同的，结果当然就是关怀不同、理想不同，两造若还要争高下，不是修为不够、便是义理不精，因此学界的讨论，应以澄清彼此即可。

二、二十世纪研究成果的知识论定位： 过去，亦曾有数不尽的中国哲学知识论研究的讨论，但那些被称为知识论的理论，常常只是正确的认识那个体系的形上学的认识方法的理论[2]，或是如何实践那个理想的身心操作的理论，亦即是工夫论[3]。就理论的完成而言，察乎西方哲学的所有体系，都有理论的完成，但也有再度被批评的空间，更有被新的问题取代而建构新体系的理论活动。

摘要：在中国哲学方法论讨论的进程中，知识论的讨论始终是较缺乏的，本文之作，针对知识论中的检证问题进行讨论，特别针对东方实践哲学这种类型的哲学理论，并且认为，这是人类哲学史上的新问题，与过去西方思辨传统的知识论讨论，有截然不同的新观点。而此时，无论所得之世界观是此在世界或是涉及它在世界，任一家学派都无有否定它家世界观的条件，因为感官知觉之结果各不相同，因此都无法互相否定。道家庄子的宇宙论，意旨明确得多了，气化聚散而有生死，此是现象观察，以气之有形无形之际说物之存在及消散，这也是容易理解的素朴说法，难的地方是在它在世界，庄子屡言神仙，并以神仙的世界为最终的归趣，引发价值观上的逍遥立场。笔者希望本文之作能有以增进人类知识论课题的创新发展，同时推进中国哲学方法论研究的深度。

儒家宇宙论就是经验现实世界，只要建立概念、进行言说即可，通常叙述十分笼统，没有甚麽真正具体的客观知识，因此也不必大费苦心去检证，基本上不会与人类至今的科学知识有甚麽抵触，因此研究者通常就是忽略之可也。创造者必是有其实践、有其亲证而後才有其言说的，不论此在世界或它在世界的理论体系皆然。

道家庄子转入神仙系统的宇宙论，其意旨与佛教哲学有死後的轮回生命和意生身的佛菩萨存有基本方向一致，谈佛教型态即可解决同样的检证问题。又例如政治人物的作为，百姓看在眼里都是心知肚明，政治人物讲理想时口沫横飞，这些理想百姓确实是做不到，但政治人物宣称自己做到了的时候，究竟有没有真正做到？这个百姓心中是知道的。

就学习实践者而言，在此在世界观下的工夫实践之检证，一般人凭其正常的知识能力即可以确知实践者成功了没有，但若是检证者自己价值观错乱，或充满了个人利益或利害关系的考量，而不能真诚检证时，则此人之否定意见亦不必在意。而这创造性既包含了自身的生活经验、历史传统、理解活动及亲证感受等，也包含了对於既有理论的承继。

注释： [1] 关於中国哲学的知识论问题的初步讨论，参见拙着：杜保瑞，《中国哲学方法论》，（台湾商务印书馆，2013年8月 初版）。也有谈工夫的讥笑谈宇宙论、本体论的光说不做、知而不行，如陆王对程朱之批评，这其实都是内部无谓的攻击，都是不明白实践哲学再怎麽实践，它一样有理论建构的一块，否则智者大师只要打坐禅定就行了，何须《法华玄义》、《摩诃止观》等大部着作以说明体系？ 当然，体系的建构是理论的事业，理论的完成虽不等於实践的证成，但毕竟已经提出一套系统一致的推演体系，然而当体系建立，就会像西方哲学体系一样，一套套理论的完成之後又会遇到向其绝对预设挑战的新理论一样，没完没了。儒家要治国平天下，实践上要格致诚正修齐治平，若真如此却不能平天下，则何须实践？既已实践，必是对此一实践方式信其为真，此一信心亦必是来自於历史上曾有人如此实践并获成功的事实，人以其实践而言说其理，後人以其理为真而实践其说。笔者此处的立场，并非一唯心论的立场，亦即，并非主张有甚麽目的就创造出甚麽样的世界，而是主张有甚麽目的，才会去开发服务於这个目的的宇宙论知识，而这个宇宙论的知识内涵或经验结构，是本来就存在的，只是被发现而已。

[3] 例如孟子之尽心知性之论、大学之格物致知之论、禅宗之明心见性之论，这些都是工夫论之作，是对於体系所揭示的终极理想的实践方法的理论，亦即是工夫论，却多因有知的概念出现其中，便被多数学者从认识论的角度去诠释它，其实它们是要让实践者主体达到这个世界观的理想的实践哲学，而不是反思这个理想在人类认识能力上的如何可能的知识论理论。因此，就不同系统之间的对待态度而言，创造者的立场就不必多说了，要说的是研究者的立场，也就是研究者要怎样来确认创造者成功地创造了一个理论体系？以及哪一个体系才是最终绝对真实的系统？ 四之二、从研究者立场谈理论的检证 对於这个问题的有效讨论，仍须藉由实践哲学的解释架构来进行，也就是在哲学基本问题上，可以看见创造者如何在具有真实经验之後而为言说的原理，而这也才是有真理意义的理论，就此而言，问题首先要放在宇宙论与本体论的确立上。

现今，则将针对第二个问题进行探究。所以与其说检证，不如说考验。

这个问题，就是对东方哲学的真理的成立可能、及判定理想的落实完成的检证问题。至於研究者对於创造者的此在世界观的知识，以正常理性即可有所理解，只是现实上的实践完成就要靠学习者来达成。